Философия буддизма исходит из того что


Буддизм - философия или религия

Здравствуйте, дорогие читатели – искатели знаний и истины!

Наверное, у каждого, кто хотя бы немного интересуется буддийским учением, возникал вопрос: «Буддизм – философия или религия?» С одной стороны, все вокруг говорят, что буддизм – это одна из главных мировых религий. С другой стороны, мы обычно называем ее «буддийская философия, учение». 

Так где же правда? Попытаемся в этом разобраться. В статье ниже мы рассуждаем на тему того, что такое философия и религия, по каким признакам можно причислить буддизм к философии, а по каким – к религии. В конце мы обобщим все доводы и прийдем к выводы, к какой же категории относится буддизм – к философской или религиозной.

Содержание:
Философия и религия – в чем различия?
Буддизм как философия
Буддизм как религия
Подводя итог
Заключение

Философия и религия – в чем различия?

Наш мир очень многогранен. И в плане мировоззрения здесь можно встретить сотни разных взглядов. Одни из них зовутся философией, другие – религией. Сложность заключается еще и в том, что в странах Востока, где в основном распространен буддизм, нет четкого разграничения между понятиями «религия» и «философия».

На этой почве веками ведутся споыр, и исследователи все никак не могут прийти к единому мнению. Разногласия по поводу буддизма не утихают в первую очередь потому, что с каждым годом он охватывает все больше новых приверженцев. Чтобы понять, к какой категории можно его отнести, стоит для начала определить, что есть философия, а что – религия.

Дословно философию с греческого можно перевести как «любить мудрость», что отлично отражает суть понятия. Философия всегда стремится изучить со всех сторон мир, нашу жизнь, устройство Вселенной. Разные направления философии изучают процесс познания, систему ценностей, бытие, знания, основанные на собственном опыте, причинно-следственные связи.

Философские концепции имеют своих основоположников, а со временем дополняются, трансформируются. В их основе лежат научные труды, теории, законы. Философия «дружит» с наукой и в какой-то степени ее саму причисляют к науке.

Религия же – это совокупность взглядов, которые строятся на вере — в высшие силы, в сверхъестественное, в единого Бога или в нескольких богов. Религия объединяет людей и диктует свои непререкаемые правила, догмы. 

При этом верующие объединяются в организации, где проводятся обряды, священные действия, службы, ритуалы. Для этого они собираются в специально отведенных местах, например, в церквях, храмах, монастырях, синагогах.

И философия, и религия отвечают на важные для человека вопросы: можно ли познать мир, где таится истина, есть ли Бог, что из себя представляет человек, что такое хорошо и что такое плохо. Но при этом философия приводит доводы (зачастую логические), в которые человек может верить, а может не верить, принимать их или нет, и которые могут меняться с течением времени в зависимости от научных открытий и новых концепций.

В религии Бог трансцендентен, истины беспрекословно принимаются на веру, так или иначе говорится о высших силах, существуют правила, которые обязательны для выполнения.

Буддизм как философия

Буддизм говорит не о божественном начале, которое есть во Вселенной и в каждом из нас, а о духовном Пробуждении – бодхи. Буддисты не «рабы Божьи», а «последователи Учения».

То есть, в отличие от взгляда религий, мы должны стремиться не к Богу, а к собственному Просветлению. В основе лежит именно Учение, которое само по себе говорит о близости к философии.

У этого Учения есть основоположник – Будда Шакьямуни. Он был не Богом, а великим Учителем, который смог пройти свой путь, познать истину и бросить все свои силы для помощи другим. Он был обычным человеком, и мы знаем о нем то, что его звали Сидхартха Гаутама, он жил в Индии, был сыном царя из рода Шакья, у него была жена и сын, и действительность его существования не вызывает сомнений.

В учении не говорится о божественном происхождении мира и о потусторонних силах. Существует множество буддийских сутр, которые существуют со времен раннего буддизма и становятся текстами, где подробно излагается суть учения. 

В некоторых из них можно узнать о различных демонах, божествах, бодхисаттвах – но нельзя говорить об их божественной или адской природе, потому что они, так же, как и мы, являются живыми существами и крутятся в сансаре – круговороте смертей и перерождений. И им никто не поклоняется – даже Учитель Будда говорил о том, чтобы не делать культа из него или кого-нибудь другого.

В буддизме нет греха и его искупления – есть понятие кармы. Она, так же, как философия, объясняет, что за любым действием последует результат в будущем, то есть все имеет свои причины и следствия. 

Также буддийское Учение – это не слепая вера тому, что сказал авторитет. Любое правило, изречение должно пропускаться через призму собственного опыта, проверяться «на своей шкуре». Будда также об этом говорил.

Буддийская философия, в отличие от религии, не просто признает науку, но и старается идти с ней рука об руку. Хорошим примером этого является нынешний Далай-лама XIV – он тесно сотрудничает с исследователями, интересуется наукой и даже сам написал не один научный труд.

Резюмируя особенности буддизма, можно сказать, что у него нет тех основных черт, присущих религии:

  • Бога, который сотворил мир и правит им
  • грехов и их искупления;
  • бескомпромиссной веры;
  • строгих правил, догм;
  • единого канона, который считается священным для всех направлений религии.

Буддизм не требует от своих последователей, чтобы адепты принимали его учение как единственно верное. Чтобы стать буддистом, необязательно отрекаться от своего первоначального вероисповедания.

С этой точки зрения буддизм не может считаться религией. Кроме того, в последнее время буддийская мысль все больше овладевает Западом и приобретает массовость.

Идеи буддизма воплощаются в современной культуре, например в литературе: Джек Керуак и его «Бродяги Дхармы», Герман Гессе и роман «Сиддхартха», Виктор Пелевин и его «дзен-буддистский», как он сам его называет, роман «Чапаев и пустота». Такое восприятие далеко от религиозного и больше походит на философское.

Буддизм как религия

С другой стороны, главная цель буддизма – это спасти людей, помочь им достичь истины, обрести свободу. Чем это не цель религии?

Буддизм давно вышел за границы определенных стран и национальностей, охватив множество последователей по всему миру. Именно по этому признаку его называют мировой религией наряду с мусульманством и христианством.

За 2,5 тысячи лет существования учение Будды сильно изменилось, разделившись на множество школ, взгляды которых могут быть совершенно разными. В некоторых направлениях, например в ваджраяне, имеет место ритуальность, которая так присуща религии.

В каких-то традициях даже Будда, а также другие бодхисаттвы обожествляются: им устанавливают алтари, воздвигают статуи, делают подношения. Все мы так хорошо знаем о буддийских мантрах, которые по сути являются молитвами, встречающимися и в других конфессиях.

Существуют разного рода буддийские храмы, монастыри, дацаны, хуралы. Здесь же проводятся службы, праздники, обряды, чего никак не встретишь в философии. Монахи, ламы, пуджи, подношения, чтение сутр, тханки, которые так похожи на иконографию, определенная одежда – это, без сомнения, признаки религии, которые очень явно проявляются в буддийской традиции.

Подводя итог

Не зря «Википедия» определяет буддизм именно как религиозно-философское учение. Он сочетает в себе черты и того, и другого, поэтому однозначно ответить на поставленный вопрос очень сложно.

Конечно, атрибуты вроде храмов, обычаев, обрядов, скульптур являются религиозными, в то время как само Учение – это в чистом виде философия.

Из-за многогранности и множественности направлений буддизм можно назвать и конфессией, и философским мировоззрением. Во многом понимание зависит от контекста и от конкретного направления мысли.

Так, к примеру, популярная сейчас, в том числе и на Западе, школа дзен представляется философией. Вместе с этим традиция гелуг тибетского толка, которая распространена в России, имеет все черты религии. Поэтому буддийскую мысль следует рассматривать с точки зрения и религии, и философии. И, конечно, учитывать, что в разных своих направлениях буддизм все-таки рразный.

Заключение

Большое спасибо за внимание, дорогие читатели! Надеемся, в нашей статье вы нашли ответ на интересующий вас вопрос.

Подписывайтесь на обновления, чтобы узнать еще больше интересного!

До новых встреч!

o-buddizme.ru

Читать книгу Философия буддизма Махаяны

Е.А. Торчинов ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ

Федеральная целевая программа «Культура России» (подпрограмма «Поддержка полиграфии и книгоиздания России»)

Оглавление

Глава 1. Будда и возникновение буддизма

Глава 2. Основы буддийского учения

Глава 3. Школы и направления буддизма Хинаяна и Махаяна

Глава 4. Доктринальная основа махаянской философии (литература сутр)

Глава 5. Классическая философия буддизма Махаяны: Мадхьямака (Шуньявада)

Глава 6. Классическая философия буддизма Махаяны Йогачара (Виджнянавада) и теория Татхагатагарбхи

Глава 7. Буддийская философия в Тибете

Глава 8. Буддийская философия в Китае и на Дальнем Востоке

Глава 9. Очерк истории изучения буддийской философии в России

Рекомендуемая литература

Глава 1 БУДДА И ВОЗНИКНОВЕНИЕ БУДДИЗМА

Буддизм[1] — первая по времени возникновения мировая религия. Другие мировые религии появились значительно позднее: христианство — приблизительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам — более чем через тысячу. Мировой религией буддизм считается на том же основании, что и две другие только что названные религии: подобно христианству и исламу, буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил этноконфессиональные и этногосударственные границы, став религией самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициями. Буддийский мир простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии, продолжается начавшийся в конце XIX в. процесс распространения буддизма в Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной Азии, традиционно связанной с родиной буддизма — Индией, и религией Дальнего Востока, цивилизации которого формировались на основе традиций китайской культуры; цитаделью буддизма уже тысячу лет является Тибет, куда буддизм принес индийскую культуру и которому он дал письменность, литературный язык и основы цивилизации. Буддийской философией восхищался А Шопенгауэр, с уважением отзывались о ней Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры Востока — индийскую, китайскую, не говоря уже о культурах Тибета и Монголии, пронизанных духом буддизма до их последних оснований. В лоне буддийской традиции были созданы утонченнейшие философские системы, изучение и осмысление которых и сейчас интересно не только с чисто историко-философской точки зрения, — вполне возможно, что буддийское умозрение способно обогатить и современную философию, в выжидании стоящую на перепутье новоевропейской классики и постмодерна. Таким образом, изучение буддизма необходимо и для востоковеда, и для культуролога, и для религиеведа, и для философа. И, конечно, нельзя понять буддизм, не обратившись сперва к вопросу о причинах его происхождения. Надо сказать, что этот вопрос вполне правомерен и с точки зрения самого буддизма: ведь буддизм провозглашает принцип всеобщей причинной обусловленности, а следовательно, и сам также должен рассматриваться с точки зрения причинной обусловленности (пратитья самутпада).

Не будет ошибкой сказать, что буддизм возник в Индии (точнее, на индийском субконтиненте, поскольку на территории исторической Индии в настоящее время существует несколько государств — Республика Индия, Пакистан, Бангладеш и Непал, к этим континентальным странам следует также добавить и остров Ланку) в середине I тысячелетия до н. э., то есть в знаменитое ясперсовское «осевое время», время возникновения рациональной философии и этически ориентированных религий, когда архаическая имморальная религиозность сакрализованного космоса сменяется религиями спасения и освобождения человеческого существа.

Сама буддийская традиция признает две даты паринирваны (смерти) основателя буддизма — Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни) — 544 г. до н. э. и 486 г. до н. э. (здесь, конечно, не имеются в виду совершенно фантастические даты, родившиеся из астрологических выкладок поздних тантрических авторов). Именно первая дата была принята ЮНЕСКО, когда в 1956 году весь мир отмечал 2500-летие буддизма. Однако в настоящее время ни один серьезный буддолог не считает эти даты (так называемые «долгая хронология» и «исправленная долгая хронология») исторически релевантными. Но этот вывод, пожалуй, и все, что сближает позиции разных буддологов по вопросу о датировке жизни основателя буддизма. Впрочем, кажется, есть согласие и еще по одной позиции — никто не сомневается, что Будда жил до походов Александра Македонского в Индию, то есть до 20-х годов IV в до н. э. Далее начинаются разногласия: одни ученые максимально приближают Будду к эпохе походов Александра, другие же, напротив, разводят эти даты. Эти разногласия определяются спецификой источников, которым те или иные буддологи предпочитают пользоваться, царские хроники, монастырские хроники или же списки глав сангхи (буддийской монашеской общины) от паринирваны Будды до вступления на престол первого буддийского императора Ашоки (273?—232? до н. э.). Последний тип источников представляется наиболее надежным, а к тому же и дающим дату паринирваны Будды, максимально приближенную к «золотой середине», — около 400 г. до н э. Поскольку традиция утверждает, что Будда прожил 80 лет, мы, думается, не очень ошибемся, если предположим, что Будда был современником и ровесником Сократа.

Почему буддизм вообще возник? Вообще-то, это неблагодарный вопрос, и, следуя совету выдающегося французского историка-медиевиста М. Блока, нам не стоит предаваться «фетишизму истоков» и надеяться на то, что знание причин возникновения буддизма раскроет для нас суть буддизма. Более того, надо откровенно признаться, что современные научные данные о древнеиндийском обществе слишком скудны, чтобы надеяться на ответ, хоть сколько-нибудь приближающийся к полноте. О происхождении буддизма написано множество книг, но особой ясности в этом вопросе по-прежнему нет. Поэтому мы ограничимся здесь тем, что охарактеризуем некоторые достаточно очевидные причины и условия, способствовавшие возникновению буддизма и его укреплению в индийском обществе древности.

Буддизм возник в северо-восточной части Индии (территория современного штата Бихар), где находились те древние государства (Магадха, Кошала, Вайшали), в которых проповедовал Будда и где буддизм с самого начала своего существования получил значительное распространение. Обычно считается, что здесь, с одной стороны, позиции ведической религии и связанной с ней варновой (сословной) системы, обеспечивавшей привилегированное положение брахманской (жреческой) варны, были слабее, чем в других частях Индии (то есть северо-восток Индии был как бы слабым звеном брахманизма), а с другой — как раз здесь шел бурный процесс государственного строительства, предполагавший возвышение другого благородного сословия — варны кшатриев (воинов и светских правителей — царей). А буддизм и возник как оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую власть царей. Важно также отметить, что именно буддизм способствовал созданию в Индии мощных государственных образований вроде империи Ашоки. Много позднее, уже в V в. н. э. великий буддийский философ Васубандху, излагая в своем «Вместилище Абхидхармы» («Абхидхармакоша») миф о происхождении общества, почти ничего не говорит о брахманах, но очень подробно описывает происхождение царской власти (предлагая один из древнейших вариантов договорной теории) и воинского сословия.

В опоре буддизма даже не столько на сословие кшатриев, сколько на царскую власть как таковую была скрыта существенная опасность, в полной мере проявившаяся в период так называемого упадка буддизма в Индии, приведшего к практически полному исчезновению буддизма на его родине (VII— XIII вв.). Собственно, никакого упадка не было. В монастырях-университетах (Наланда, Викрамашила) продолжала расцветать монашеская ученость, писались утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, выигрывались диспуты, тантрические йогины-махасиддхи (великие совершенные) собирались на свои мистические пиршества и предавались созерцанию в лесах и на кладбищах. Просто цари постепенно переставали поддерживать буддизм, в силу не совсем ясных причин возвращаясь в лоно брахманской ортодоксии — индуизма. И вместе с прекращением царской поддержки исчезал и буддизм. Там же, где цари сохраняли приверженность Учению (Дхарме) Будды, расцвет буддизма продолжался. Так, например, было в бенгальском государстве Палов, цари которого продолжали покровительствовать буддизму вплоть до того, как Бенгалия оказалась под властью завоевателей-мусульман. Таким образом, в Индии буддизм был «царской» религией, что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии было в Индии жреческое сословие брахманов. И даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия. Вспомним, к слову, к какому поистине вольтеровскому примеру прибегает буддийский философ, один из первых проповедников буддизма в Тибете — Шантаракшита (VIII в.), критикуя брахманистское положение, согласно которому в случае конфликта между данными опыта и утверждениями Откровения — Вед предпочтение должно отдаваться утверждениям Писания. Вот, говорит Шантаракшита, возвращается домой муж и застает свою жену в объятиях любовника Муж начинает ругать ее, а она все отрицает Тогда муж говорит, что все видел своими глазами, а его жена обращается к соседям и патетически восклицает: «Люди добрые! Ну видели ли вы такого идиота, как мой муженек, который больше доверяет каким-то своим глазам, чем словам такой добродетельной женщины, как я!»

Середина I тысячелетия до н. э. стала в Индии временем кризиса древней ведической религии, хранителями и ревнителями которой были брахманы. И неудивительно, что слабое звено брахманизма — государства северо-востока Индии — оказалось опорой и цитаделью альтернативных религиозных движений, к которым принадлежал и буддизм. А возникновение этих альтернативных учений, в свою очередь, было тесно связано с разочарованием части древнеиндийского общества в ведической религии с ее ритуализмом и формальным благочестием, а также с определенными противоречиями и конфликтами между брахманами (жречеством) и кшатриями (воплощавшими начала светской власти древнеиндийских царей).

Как бы то ни было, старая ведическая религия жертвоприношений и ритуалов переживала острейший кризис, что выразилось в появлении новых, неортодоксальных аскетических движении так называемых шраманов, аскетов, подвижников, странствующих философов, отвергших авторитет брахманов и священных Вед и поставивших своей целью самостоятельный поиск истины через занятия философией и йогой (психопрактикой преобразования сознания). Одним из таких шраманов (или на языке пали — саманов) и был Будда Шакьямуни, исторический основатель буддизма.

Шраманы и шраманские движения сыграли огромную роль в истории индийской философии и культуры Прежде всего, от них идет традиция свободного философского диспута и философии как логико-дискурсивного обоснования и вывода тех или иных теоретических положений. Если Упанишады только провозглашали некие метафизические истины, то шраманы стали философские истины обосновывать и доказывать. В дискуссиях между разными шраманскими группами (которых было великое множество) и рождалась индийская философия в отличие от мудрости Упанишад Можно также сказать, что если Упанишады безусловно являются философскими текстами по их предмету, то шраманы дали Индии философию и по форме. Поэтому и Будда может считаться не только основателем религии и мудрецом, обретшим свою мудрость практикой созерцания, но и одним из первых индийских философов, участвовавших в дискуссиях с другими шраманами по правилам, принятым в их среде.

В настоящее время совершенно невозможно реконструировать научную биографию Будды. Простое отсечение мифологических сюжетов и элементов фольклорного характера совершенно неэффективно, а материала для подлинной биографической реконструкции у современной науки явно недостаточно. Потому мы здесь даже не станем пытаться заниматься этим безнадежным делом и представим не биографию, а вполне традиционное жизнеописание Будды на основе синтеза ряда буддийских житийных текстов.

В течение сотен и сотен жизней Бодхисаттва (бодхи — «пробуждение», «просветление», саттва — «существо», здесь — «будущий Будда») совершал бесчисленные подвиги любви и сострадания, постепенно накапливая заслуги и приближаясь к состоянию мудреца, познавшего истину и вышедшего из мучительного колеса чередования рождений и смертей, — Будды. И вот пришло время его последнего рождения. Бодхисаттва пребывал на небесах Тушита и обозревал землю в поисках наиболее благоприятного места для этого рождения, поскольку он уже находился на таком уровне духовного развития, что мог выбирать. И его взгляд остановился на небольшом государстве народа шакьев в северо-восточной части Индии (территория современного Непала), здесь правил мудрый царь Шуддходана из древнего царского рода. И Бодхисаттва, который мог даже просто появиться в мире не входя в материнскую утробу, решил избрать семью царя шакьев для своего рождения, дабы впоследствии люди, испытывая глубокое уважение к почтенному роду царей шакьев, с большим доверием отнеслись бы к проповеди Будды, видя в нем отпрыска древней и славной семьи.

В эту ночь жена царя, царица Махамайя, увидела сон, что в ее бок вошел белый слон с шестью бивнями, и она поняла, что зачала великого человека. Буддизм учит, что зачатие Будды было вполне естественным, а видение белого слона — лишь знак зачатия великой личности.

Незадолго до родов царица в сопровождении своей свиты отправилась в соответствии с обычаем в дом своих родителей. На пути, когда они проходили через рощу саловых деревьев, называвшуюся Лумбини, царица почувствовала родовые схватки, взялась за ветку дерева и родила сына, который вышел из ее чрева через бедро Младенец немедленно встал на ноги и сделал семь шагов, провозгласив себя существом, превосходящим и людей, и богов.

Но эти чудесные роды оказались роковыми, и вскоре Махамайя умерла. Сын ее не забыл о матери, которой совсем не знал: уже после своего Пробуждения он вознесся на небеса Тушита, где обрела рождение Махамайя, рассказал ей, что стал Буддой, победителем страданий, и проповедал ей Абхидхарму — буддийское философское учение. Пока же будущий Будда еще младенец, и его доставляют в отцовский дворец в городе Капилавасту (близ современной столицы Непала г. Катманду), центре страны шакьев.

Царь призвал к младенцу астролога Ашиту, и тот обнаружил на его теле тридцать два признака великого человека (знак колеса между бровями, а также знаки на ладонях и ступнях ног, ушнишу — выпуклость на темени, перепонки между пальцами и т. д.). На основании этих признаков Ашита объявил, что новорожденный станет пли великим государем, властителем всего мира (чакравартином), или святым, познавшим истину, — Буддой. Тогда мальчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой Гаутама — его фамильное имя, Сиддхартха можно перевести как «Полностью Достигший Цели».

Царю, конечно, хотелось, чтобы его сын стал великим государем. Поэтому он решил так организовать жизнь сына, чтобы ничто не могло навести его на философские размышления или раздумья о смысле жизни. Принца поселили в роскоши и неге в великолепном дворце, отгороженном от внешнего мира. Мальчик рос, неизменно обгоняя всех своих сверстников в науках и спорте. С детства, однако, проявлял склонность к размышлениям и однажды, сидя под розовым кустом, он непроизвольно погрузился в состояние йогического транса (самадхи) такой интенсивности, что его сила даже остановила одно из божеств, пролетавших неподалеку. Нрава принц был кроткого, что поначалу даже восстановило против него его невесту — принцессу Яшодхару, которая сочла, что подобная кротость не пристала кшатрию и несовместима с воинской доблестью. И только после того, как Сиддхартха продемонстрировал Яшодхаре свое воинское искусство, она согласилась стать его женой; у них родился сын Рахула. Казалось, что план царя-отца непременно осуществится. Так продолжалось до тех пор, пока принцу не исполнилось двадцать девять лет и он однажды не отправился на охоту. Эта охота изменила всю его жизнь.

На охоте принца впервые потрясло созерцание страданий, переполняющих жизнь. Он видит перепаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из комьев земли, и поражается, почему одни живые существа могут жить только ценой смерти других. Но самым важным для духовного переворота Сиддхартхи оказываются четыре встречи. Царевич видит похоронную процессию и понимает, что все люди и он сам смертны и ни богатство, ни знатность не могут защитить от смерти. Он обращает внимание на прокаженного и впервые осознает, что болезни подстерегают любого смертного Принц смотрит на нищего, просящего подаяние, и понимает мимолетность и призрачность богатства и знатности. И вот Сиддхартха оказывается перед мудрецом, погруженным в созерцание. Глядя на него, принц осознает, что путь самоуглубления и самопознания — единственный путь к постижению причин страданий и способа избавления от них. Согласно преданию, сами боги, также пребывающие в колесе рождений-смертей и жаждущие избавления, послали принцу навстречу увиденных им людей, чтобы вдохновить его вступить на путь познания и освобождения.

После этой достопамятной охоты царевич не мог уже больше спокойно жить в своем роскошном дворце. И вот однажды ночью он покидает дворец на своем любимом коне Кантаке, в сопровождении одного слуги. На опушке леса он попрощался со слугой и конем и мечом своим, который взял в руки последний раз, отсек в знак отречения от мирской жизни свои длинные волосы «цвета меда». Затем он вступил в лес. Начался период ученичества, аскезы и духовных поисков.

Сиддхартха присоединялся к разным шраманским группам, быстро достигая всего, чему учили их наставники. Наиболее известными из учителей будущего Будды были Удрака Рамапутра и Арада Калама. Они проповедовали учение, близкое санкхье — одной из ортодоксальных брахманских школ, возникшей, однако, в шраманской среде, а также учили йогической практике духовных упражнений, в том числе дыхательной гимнастике, требовавшей длительной задержки дыхания, сопровождавшейся мучительными ощущениями. По учению санкхьи, мир представляет собой результат ложного отождествления духа с материей. Полное отчуждение духа от материи есть освобождение и избавление от всех страданий. Сиддхартха очень быстро достиг всего, о чем учили его наставники, и те даже предложили ему стать их преемником. Однако бывший царевич отказался: он не нашел того, чего искал, и ответы, которые он получил, практикуя методы своих наставников, не удовлетворили его.

Надо сказать, что шраманские философы (пари-варджики — «странствующие») проповедовали самые разные доктрины. Вот некоторые данные о них, содержащиеся в палийских буддийских текстах. Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий, Макхали Госала (глава известной школы адживиков) утверждал строгий детерминизм и фатализм, Аджита Кесакамбала отстаивал учение, близкое материализму; Пакуддха Каччаяна говорил о вечности семи субстанций; Санджая Белаттхипутта был приверженцем полного агностицизма, а Нигантха Натапутта исповедовал скептические взгляды.

Сиддхартха внимательно слушал всех, но ничьим приверженцем так и не стал. Он предался суровой аскезе и умерщвлению плоти. Впоследствии он говорил, что дошел до такой степени истощения, что, дотронувшись до живота, чувствовал пальцем позвоночник. Но аскеза не приблизила его к просветлению, и истина оставалась столь же далекой от него, как и тогда, когда он жил в царском дворце в Капилавасту.

Тогда Сиддхартха решил отказаться от крайности аскетизма и принял скромную, но питательную еду (рисовую кашу на молоке) из рук жившей неподалеку девушки. Пять аскетов, практиковавших вместе с ним, сочли Сиддхартху отступником и покинули его, оставив в полном одиночестве. Тогда бывший принц сел в позе созерцания под баньяновое дерево (hcus religiosa), получившее в буддийской традиции наименование «Древо Пробуждения» (бодхи), и дал клятву, что не сойдет с этого места до тех пор, пока не достигнет своей цели и не познает истину, после чего вошел в состояние глубокого сосредоточения, погрузившись в созерцание.

Чувствуя приближение победы Сиддхартхи над миром смертей и рождений, злой демон Мара атаковал его своими демоническими полчищами, а когда тот не устрашился, попытался соблазнить его обликом своих прекрасных дочерей. Но Сиддхартха остался непоколебим, и Мара отступил. Между тем Сиддхартха все глубже и глубже погружался в созерцание, и ему открылись Четыре Благородные Истины о страдании, причинах страдания, прекращении страдания и пути, ведущем к прекращению страданий. Еще глубже стало его сосредоточение, и он постиг всеобщий принцип причинно зависимого происхождения. Наконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня сосредоточения, и перед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны, Великого Освобождения. Здесь Сиддхартха вошел в состояние транса океанического Отражения — его сознание уподобилось безграничной поверхности Мирового океана в состоянии полного штиля, когда зеркальная гладь неподвижных вод отражает в себе все феномены. В этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из клана шакьев, исчез, и в мире появился Будда (Buddha) — Пробужденный, Просветленный (санскритский корень buddh тот же самый, что и в русских словах «будить», «пробуждаться», что абсолютно неудивительно, поскольку русский язык, как и санскрит, наряду с латынью, немецким, литовским и многими другими славянскими, германскими, романскими языками, относится к индоевропейской языковой семье). И больше уже не был он

www.bookol.ru

Буддистская психология — Википедия

Буддистская психология — система знания, изучающая человеческое сознание, поведение, восприятие и культуру психической деятельности. Целью буддистской психологии является исследование способов достижения «высших состояний сознания» на основе буддийского учения[1].

Несмотря на то, что буддийское учение отрицает существование души, и поэтому классическое определение психологии как изучения «психе» (др.-греч. ψυχή — душа) к нему неприменимо, учёные используют термин «буддистская психология»[2], исходя из современного понимания психологии как научной дисциплины, исследующей умственную деятельность и поведение[3].

В настоящее время буддийская психология и буддийские психотерапевтические практики (в частности, медитация и практика внимательности (англ.)русск.) получили широкое распространение в различных направлениях академической и клинической психологии Запада[4][5][6][7][8]. Буддистская психология включает в себя эпистемологические принципы, исследовательские методологии и психотехнические практики[1]. Теоретической основой буддистской психологии служит Абхидхамма-питака[9][10][11].

В научном сообществе Запада широко распространён взгляд, согласно которому буддийское учение представляет собой религию и/или философию[12], поэтому буддизм изучают в соответствующих подразделениях академических учреждений. Однако ряд исследователей указывает на тот факт, что важнейшей составной частью буддизма является психология[12]. Так, Сарвепалли Радхакришнан ещё в середине XX века сказал: «В основном буддизм – это психология, логика и этика, а не метафизика»[13]. Как самостоятельная область академических исследований буддийская психология впервые в мире была выделена в учебной программе курса компаративного (сравнительного) религиоведения в Университете Махидол (англ.)русск. (Таиланд) в 1975 году[1]. В предисловии к сборнику статей советских востоковедов и буддологов, изданному в 1991 году, говорится[14]:

Актуальность выделения психологических аспектов буддизма в качестве самостоятельного объекта изучения определяется прежде всего той ролью, которую играла психология – как теоретическая, так и прикладная – в буддийском религиозном и социокультурном комплексе, являясь, по существу, одним из его основных структурообразующих и функциональных элементов…

Изучение психологического наследия буддизма имеет как теоретическое, так и практическое значение, так как в буддизме были выработаны эффективные методы психотренинга и психической саморегуляции. В настоящее время, когда требования к психической устойчивости человека резко возрастают, эти методы могут послужить основой для разработки новых систем аутогенной тренировки.

Особый интерес к психологическим аспектам буддизма обусловлен тем, что психология является ключевым функциональным элементом буддийского религиозного комплекса. Психология, а именно теория сознания, составляла главный предмет буддийского религиозно-философского учения с самых начальных этапов его развития, тогда как онтологическая проблематика либо целиком определялась сотериологическими целями и задачами, либо рассматривалась через призму психологии. С другой стороны, сама психология носила в буддизме онтологизированный характер и буддисты не рассуждали о мире как внеположном сознанию, рассматривая его исключительно как психокосм, т.е. в качестве присутствующего в сознании, "отраженного" в нем.

В последние десятилетия в западной психологии произошёл резкий всплеск интереса к буддистской психологии. По словам Геральда Фиртбауэра (Венский университет), в настоящее время почти все направления психологии и психотерапии обратили внимание на буддистскую психологическую теорию, и многие из них стали использовать элементы буддийского учения в теоретической и практической деятельности. Это относится не только к психологическим направлениям, традиционно связанным с восточными учениями (таким, как гештальттерапия и трансперсональная психология), но и к направлениям, ориентированным на самые высокие научные стандарты[15]. Падмал де Сильва (Лондонский Институт Психиатрии (англ.)русск. и Лондонский университет) отмечает, что буддистская психология способна внести существенный вклад в развитие западной психологии. Он обосновывает это мнение тем, что буддистская психология носит донаучный характер лишь в силу древнего возникновения, однако её концепции и техники в достаточной мере соответствуют общепринятым научным критериям, чтобы быть интегрированными современной западной психологией [16].

Обзор Абхидхаммы[править | править код]

Свод самых ранних буддийских текстов, дошедших до нас, известен под названием Трипитака. Он состоит из трёх частей, последняя из которых носит название Абхидхамма-питака.

Часть Трипитаки, написанной на тайском языке на традиционных деревянных табличках.

Лама Анагарика Говинда (англ.)русск. говорит об Абхидхамма-питаке как о совокупности психологических и философских основ буддизма, исходном пункте всех буддийских школ и направлений мысли[17]. В этом разделе Трипитаки в чётких формулировках и в предельно сжатых понятиях раскрывается многое, что неизбежно скрывается развёрнутой и конкретизированной формой языка других частей Палийского канона. Лама Анагарика Говинда выделяет два типа психологии – психология как «чистая наука» и практическая психология. К первому типу он относит создание системы, построенной на основе фактов переживания, но выходящей за пределы начальных данных и целиком зависящей от логических выводов и абстрактных принципов. Ко второму типу он относит психологию, которая остаётся в границах исходных данных, при этом логика служит только для придания формы и расположения материала. По мнению Ламы Анагарики Говинды, буддистская психология относится ко второму типу, причём размах указанных границ в ней чрезвычайно широк: они охватывают не только переживания обычного человека, но и такие уровни высочайших переживаний, на которые наука Запада в первой половине XX века не обращала внимания. Бхикху Бодхи (англ.)русск. (президент Общества буддистских публикаций (англ.)русск.) сказал об Абхидхамма-питаке следующее[18]:

Система, которую представляет Абхидхамма-питака, одновременно является философией, психологией и этикой, интегрированными в рамках программы освобождения… Попытка Абхидхаммы охватить природу реальности, в отличие от классической науки Запада, осуществляется не с точки зрения нейтрального наблюдателя, который смотрит на внешний мир. Основная цель Абхидхаммы состоит в том, чтобы понять сущность опыта, вот почему реальность, на которой она фокусируется, есть сознательная реальность… Поэтому философские построения Абхидхаммы превращаются в феноменологическую психологию. Чтобы облегчить понимание переживаемой реальности, Абхидхамма проводит детальный анализ сознания, предстающего в интроспективной медитации. Она выделяет множество классов сознания, устанавливает факторы и функции для каждого класса, выявляет их связи с их объектами и с физиологическими основаниями и показывает, каким образом различные классы сознания в соединении друг с другом и с материальными феноменами создают протекающий процесс опыта.

Психологические воззрения Будды Шакьямуни, изложенные в Трипитаке, впоследствии разъяснялись множеством комментаторов. Одну из самых важных[19] книг в буддистской психологии под названием Абхидхармакоша написал в IV веке н. э. основатель школы йогачара по имени Васубандху.

Далай-лама XIV и диалоги на конференциях «Ум и жизнь»[править | править код]

Начиная с 1987 года[20][21], Далай-лама XIV при содействии Института «Ум и жизнь» (англ.)русск. регулярно проводит конференции, на которых буддисты и учёные обсуждают вопросы, связанные с взаимодействием западной науки и восточных традиций изучения сознания[22][23][24][25][26][27][28][29].

Кроме того, Далай-лама XIV постоянно выступает на различных научных конференциях. Своё отношение к взаимодействию западной науки и восточных психологических традиций он выразил на 16-й конференции Евразийской академии нейрохирургии в следующих словах[30]:

С самого детства я, движимый любопытством, проявлял интерес к биологии, различным отраслям науки и, разумеется, устройству мозга. А в последние 30 с лишним лет я веду инициированный мною диалог с учёными из разных областей науки, основные из которых четыре: космология, нейробиология, физика (прежде всего, квантовая физика) и психология. Таковы эти четыре области.

На протяжении этих лет я сделал следующее наблюдение. В том, что касается исследования материи ― того, что вы можете увидеть, измерить ― современная западная наука достигла существенного прогресса, и этот прогресс продолжается. Замечательно!

Но есть ещё и наука о человеческом сознании, эмоциях. В этой области [значительное место занимает] древнеиндийская традиция с присущими ей практиками самадхи и випассаны, которые работают с умом. Для выполнения этих практик нужно лучше понимать, что представляет собой сознание, каковы его функции. Поэтому в [древнеиндийских традициях], в том числе и в буддизме, мы находим больше информации, а также больше техник, позволяющих управлять различными эмоциями.

Теория личности в буддистской психологии[править | править код]

Представления о личности в буддистской психологии коренным образом отличаются как от индуистских представлений, так и от современных западных концепций. Питер Дж. Джиордано (заведующий кафедрой психологии Белмонтского университета (англ.)русск.), выделив доминирующие в западной психологии теории личности – психоаналитическую, бихевиористскую, гуманистически-экзистенциальную, когнитивную и теорию черт характера (англ.)русск., – указал на их общее расхождение с буддистской традицией, которая считает идею о существовании независимого эго иллюзией, порождающей психические страдания[19]. Йозан Дирк Мозиг (англ.)русск. (профессор психологии Университета Небраски (англ.)русск.) отметил, что подавляющему большинству направлений западной психологии присуще представление о некоем гомункулусе, обитающем внутри индивида и являющемся носителем мыслей, действий и ощущений (исключение составляет радикальный бихевиоризм, который рассматривает внутреннюю личность как пояснительную фикцию). Идея о внутреннем «я» проникла в западную психологию и философию вслед за идеей души, берущей своё начало в иудео-христианской традиции и неоплатонизме и впоследствии разработанной Августином Блаженным, а также Фомой Аквинским, у которых её заимствовал Рене Декарт. Западная психология девятнадцатого-двадцатого века, базируясь на философии Декарта, просто дала другое название душе – ум или «я». Буддистская психология, в отличие от западной, базируется на представлении о несуществовании независимого индивидуального я[19][31]. В соответствии с этим подходом, мысль существует без мыслителя, действие – без деятеля, ощущение – без того, кто ощущает[32][33].

Немаловажный момент состоит в том, что буддистская психология отрицает не только существование души или самости у человека, но и декларирует подобную позицию в отношении любого существа или вещи, будь то реки, горы, книги или автомобили. Для иллюстрации отсутствия собственной сущности у вещей можно провести мысленный эксперимент c автомобилем. Если снять с автомобиля шины, останется ли он автомобилем? Если последовательно снимать с автомобиля ветровое стекло, двери, фары и другие части из металла, пластика, стекла и резины, то оказывается невозможным обнаружить ту деталь, после устранения которой автомобиль перестаёт быть автомобилем. После полной разборки автомобиля обнаруживается куча запчастей, но при этом остаётся невыясненным вопрос, в какой момент автомобиль прекратил своё существование. В результате тщательного размышления неизбежно напрашивается вывод, что в действительности автомобиль никогда и не существовал – всё, что мы называем автомобилем, было всего лишь набором деталей, временно соединённых определённым образом. Все эти причины и условия могут рассматриваться либо как внутренние психические состояния, либо как внешние события[19].

Буддистская психология разработала различные подходы к анализу личности, которые могут быть названы «моделями личности». Эти психологические модели находят применение при изучении многообразного опыта, в том числе: повседневного опыта обычных людей, переживаний людей, находящихся на пути к просветлению, а также характерных особенностей полностью пробуждённого состояния[34].

Агрегатная модель личности[править | править код]

Согласно агрегатной модели, индивид (пудгала) рассматривается как континуум (сантана) или цепь мгновенных комбинаций элементов — дхарм, конституирующих личность. Термин «сантана» является синонимом выражений «живое существо», «поток сознательной жизни», «поток сознания и его содержания»[35]. Дхармы объединяются в пять групп (скандх): рупа, ведана, самджня, санскара и виджняна[36].

  • Рупа (форма) — это телесная масса индивидов, состоящая из четырёх стихий (земли, воды, воздуха и огня) и обладающая примитивной сенсорикой. Эти стихии буддистская психология рассматривает как характеристики, определяемые на основе той чувственной реакции, которую они производят на органы чувств (индрии). Рупа противопоставляется всем остальным скандхам как нементальное (ачетасика) — ментальному (четасика). Она является аналогом бессознательного или, точнее, досознательного опыта.
  • Ведана (ощущение) в широком смысле понимается как любая психическая реакция на внешний раздражитель. Ощущение может быть приятным, неприятным или нейтральным, но, вместе с тем, ведана — это не просто приятное или неприятное ощущение, а то, что осознаётся как таковое и обусловливает привязанность человека к чувственному миру.
  • Самджня (восприятие) представляет собой более высокую ступень сознательности, связанную с процедурой, в современной психологии называемой распознаванием и включающей подведение под определённое понятие (нечто есть «длинное», а не «короткое», «синее», а не «белое» и т. д.) На самджне основана возможность сознательной жизни, так как иначе всё казалось бы одинаковым.
  • Санскара (формирующий фактор) служит элементом инерционного механизма, состоящего из бессознательных отпечатков-остатков предшествующих действий и программирующего психику человека по определённой схеме.
  • Виджняна (сознание) занимает высшее место в системе пяти скандх, определяя наличие объекта, субъекта и познание объекта субъектом.

Индивид не распадается на отдельные фрагменты, поскольку скандхи связаны в единое целое упаданой (привязанностью), являющейся главным фактором омрачённости индивида.

Сетевая модель личности[править | править код]

Модель восьмиединого сознания[править | править код]

  1. 1 2 3 Buddhist Psychology & Mental Health Special Lecture and Discussion Outline Assoc. Prof. Wareeya B.
  2. ↑ Encountering Buddhism: Western psychology and Buddhist teachings. By Seth Robert Segall. State University of New York Press, Albany. 2003.
  3. ↑ How does the APA define "psychology"? (неопр.). Дата обращения 22 ноября 2011. Архивировано 3 сентября 2012 года.
  4. ↑ Development of Spiritual Self-Schema (3-S) Therapy for the Treatment of Addictive and HIV Risk Behavior: A Convergence of Cognitive and Buddhist Psychology. Avants, S. Kelly; Margolin, Arthur. Journal of Psychotherapy Integration, Vol 14(3), Sep 2004, 253-289.
  5. ↑ Mental balance and well-being: Building bridges between Buddhism and Western psychology. Wallace, B. Alan; Shapiro, Shauna L. American Psychologist, Vol 61(7), Oct 2006, 690-701.
  6. ↑ Building more solid bridges between Buddhism and Western psychology. By Sugamura, Genji; Haruki, Yutaka; Koshikawa, Fusako. American Psychologist, Vol 62(9), Dec 2007, 1080-1081.
  7. ↑ Brendan D. Kelly. Buddhist Psychology, Psychotherapy and the Brain: A Critical Introduction. Transcultural Psychiatry March 2008 vol. 45 no. 1, 5-30
  8. ↑ Integrating Buddhist Psychology into Grief Counseling. By Kaori Wada & Jeeseon Park. Death Studies. Volume 33, Issue 7, 2009, pages 657-683.
  9. K. Ramakrishna Rao. Chapter 10. Buddhism: A Psychology of Consciousness // Consciousness Studies: Cross-Cultural Perspectives. — reprint. — McFarland, 2005. — P. 232-256. — 376 p. — ISBN 978-0786422784.
  10. Eric Pettifor. Buddhist Psychology // Psybernetika. — 1996. — Vol. 2.
  11. Tapas Kumar Aich. Buddha philosophy and western psychology // Indian Journal of Psychiatry. — 2013. — Vol. 55, № Suppl 2. — P. 165-170.
  12. 1 2 Mikulas, William L. Buddhism and Western Psychology: Fundamentals of Integration. Journal of Consciousness Studies 2007, 14(4), 4-49.
  13. ↑ Сарвепалли Радхакришнан. Индийская философия. Том первый. М., 1956.
  14. ↑ Психологические аспекты буддизма. Ответственный редактор Н. В. Абаев. 2-е изд. – Новосибирск: "Наука", 1991.
  15. ↑ Virtbauer, Gerald (University of Vienna). Buddhism as a Psychological System: Three Approaches. 2008. (неопр.) (недоступная ссылка). Дата обращения 16 ноября 2011. Архивировано 9 ноября 2011 года.
  16. ↑ Padmal, de Silva. Buddhist psychology: A review of theory and practice. Current Psychology Vol. 9 No. 3 Fall. 1990 Pp. 236-254
  17. ↑ Лама Анагарика Говинда. Психологическая установка философии раннего буддизма (согласно традиции Абхидхаммы). Психология раннего буддизма СПб.: Издательство "Андреев и сыновья", 1993. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy (according to Abhidhamma Tradition). Patna University, 1937.
  18. ↑ Bodhi, Bhikkhu (ed.) (2000). A Comprehensive Manual of Abhidhamma: The Abhidhammattha Sangaha of Ācariya Anuruddha. Seattle, WA: BPS Pariyatti Editions. ISBN 1-928706-02-9. pp. 3-4.
  19. 1 2 3 4 Cross-Cultural Psychology: Contemporary Themes and Perspectives. Edited by Kenneth D. Keith. Wiley-Blackwell, 2011.
  20. ↑ "Ум и жизнь". Начало диалога между буддизмом и наукой. Часть 1.
  21. ↑ Dialogues between Buddhism & the Cognitive Science. The 1st Mind and Life Conference Dharamsala, India. October 23-29, 1987 Архивная копия от 24 октября 2011 на Wayback Machine
  22. ↑ Begley, Sharon (2007). Train Your Mind, Change Your Brain: How a New Science Reveals Our Extraordinary Potential to Transform Ourselves. Ballantine Books. ISBN 978-1-4000-6390-1.
  23. ↑ Davidson, Richard J. & Anne Harrington (eds.) (2002). Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature. NY: Oxford University Press. ISBN 0-19-513043-X.
  24. ↑ Goleman, Daniel (ed.) (1997). Healing Emotions: Conversations With the Dalai Lama on Mindfulness, Emotions, and Health. Boston: Shambhala Publications. ISBN 1-57062-212-4.
  25. ↑ Harrington, Anne & Arthur Zajonc (2006). The Dalai Lama at MIT. Harvard University Press. ISBN 0674023196.
  26. ↑ Hayward, Jeremy W. & Francisco J. Varela (eds.) (1992, 2001). Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind. Boston: Shambhala Publications. ISBN 1-57062-893-9.
  27. ↑ Houshmand, Zara, Robert B. Livingston & B. Alan Wallace (eds.) (1999). Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism. Ithica: Snow Lion Publications. ISBN 1-55939-127-8.
  28. ↑ Varela, Francisco J. (ed.) (1997). Sleeping, Dreaming, and Dying: An Exploration of Consciousness with the Dalai Lama. Somerville, MA: Wisdom Publications. ISBN 0-86171-123-8.
  29. ↑ Zajonc, Arthur (ed.) with Zara Houshmand (2004). The New Physics and Cosmology: Dialogues with the Dalai Lama. NY: Oxford University Press. ISBN 0-19-515994-2.
  30. ↑ Выступление Его Святейшества Далай-ламы на 16-й конференции Евразийской академии нейрохирургии 18 февраля в Мумбаи, Индия.
  31. ↑ Mosig, Yozan Dirk. Conceptions of the self in Western and Eastern psychology. Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, Vol 26(1-2), 2006, 39-50.
  32. ↑ Epstein, Mark. Thoughts Without A Thinker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective. Basic Books, 2004. ISBN–0–465–02022–4.
  33. ↑ Haydon, Todd. A Response to Diller and Lattal's “Radical Behaviorism and Buddhism”. The Behavior Analyst. 2009 Spring; 32(1): 241–242.
  34. ↑ Priya Ananda & Ajith Prasad. Models of personality in Buddhist psychology // Foundations of Indian Psychology. (in two volumes) edited by: Matthijs Cornelissen, Girishwar Misra, & Suneet Varma published by: Longman, Pearson Education, New Delhi. 2011. Volume 1: Theories and Concepts, Pages : 556, ISBN 978-81-317-3084-3. Pp. 146–169.
  35. ↑ Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Петроград: Издание Факультета Восточных языков Петроградского университета, 1918. В кн.: Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. с. 44-254, 6-17.
  36. ↑ Лысенко В. Г. Скандхи // Новая философская энциклопедия. Том третий. М., 2001. ISBN 5-244-00961-3. Интернет-версия статьи
На русском
  • Исцеляющая сила медитации. Ведущие эксперты в области буддизма, медицины и психологии исследуют пользу созерцательной практики для здоровья / Под ред. Э. Фрэзера. — 2-е изд., доп.. — М.: Ганга, 2017. — 368 с. — ISBN 978-5-9500732-6-7.
  • Козлов В. В. Психология буддизма. — М.: Институт консультирования и системных решений, 2011. — ISBN 978-5-91160-039-6.
  • Кэролайн Брейзиер. Буддистская психология / Переводчик: Ольга Максименко. — Москва: АСТ, Астрель, 2006. — 352 с. — 5000 экз. — ISBN 985-13-7257-9.
  • Маттерс Д. и др. Self и No-Self. Продолжение диалога между буддизмом и психотерапией. — М.: Книжный дом «Университет», Добросвет, 2018. — 270 с. — ISBN 978-5-7913-0159-8.
  • Психологические аспекты буддизма / Отв. ред. Н. В. Абаев. 2-е изд. Новосибирск: Наука, 1991.
На английском
  • American Psychiatric Association (1994). Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders: DSM-IV — 4th ed. Washington, DC: American Psychiatric Association. ISBN 0-89042-062-9.
  • Begley, Sharon (2007). Train Your Mind, Change Your Brain: How a New Science Reveals Our Extraordinary Potential to Transform Ourselves. Ballantine Books. ISBN 978-1-4000-6390-1.
  • Benoit, Hubert (1955, 1995). The Supreme Doctrine. Portland, OR: Sussex Academic Press. Cited in Fromm et al.. (1960). ISBN 1898723141.
  • Bodhi, Bhikkhu (ed.) (2000). A Comprehensive Manual of Abhidhamma: The Abhidhammattha Sangaha of Ācariya Anuruddha. Seattle, WA: BPS Pariyatti Editions. ISBN 1-928706-02-9.
  • Davidson, Richard J. & Anne Harrington (eds.) (2002). Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature. NY: Oxford University Press. ISBN 0-19-513043-X.
  • Ellis, Albert (1962, 1991). Reason and Emotion in Psychotherapy. NY: Carol Publishing Group. ISBN 0-8065-0909-0.
  • Ellis, Albert (1977, 1997). Anger: How to Live with and without It. Secaucus, NJ: Carol Publishing Group. ISBN 0-8065-0937-6.
  • Epstein, Mark (1995). Thoughts without a Thinker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective. NY: Basic Books. ISBN 0-465-08585-7.
  • Fromm, Erich, D. T. Suzuki & Richard De Martino (1960). Zen Buddhism and Psychoanalysis. NY: Harper & Row. ISBN 0-06-090175-6.
  • Fromm, Erich (1989, 2002). The Art of Being. NY: Continuum. ISBN 0-8264-0673-4.
  • Goleman, Daniel (ed.) (1997). Healing Emotions: Conversations With the Dalai Lama on Mindfulness, Emotions, and Health. Boston: Shambhala Publications. ISBN 1-57062-212-4.
  • Goleman, Daniel (2004). Destructive Emotions: A Scientific Dialogue with the Dalai Lama. NY: Bantam Dell. ISBN 0-553-38105-9.
  • Gyatso, Geshe Kelsang (2nd. ed., 1997) Understanding the Mind: The Nature and Power of the Mind. Tharpa Publications. ISBN 978-0-948006-78-4
  • Harrington, Anne & Arthur Zajonc (2006). The Dalai Lama at MIT. Harvard University Press. ISBN 0674023196.
  • Hayward, Jeremy W. & Francisco J. Varela (eds.) (1992, 2001). Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind. Boston: Shambhala Publications. ISBN 1-57062-893-9.
  • Houshmand, Zara, Robert B. Livingston & B. Alan Wallace (eds.) (1999). Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism. Ithica: Snow Lion Publications. ISBN 1-55939-127-8.
  • Kabat-Zinn, Jon (1990). Full Catastrophe Living: Using the Wisdom of Your Body and Mind to Face Stress, Pain, and Illness. NY: Dell Publishing. ISBN 0-385-30312-2.
  • Kabat-Zinn, Jon (2005). Coming to Our Senses: Healing Ourselves and the World Through Mindfulness. Hyperion. ISBN 0786886544.
  • Kornfield, Jack (1993). A Path with Heart: A Guide through the Perils and Promises of Spiritual Life. NY: Bantam Books. ISBN 0-553-37211-4.
  • Linehan, Marsha M. (1993a). Cognitive-Behavioral Treatment of Borderline Personality Disorder. NY: Guilford Press. ISBN 0-89862-183-6.
  • Linehan, Marsha M. (1993b). Skills Training Manual for Treating Borderline Personality Disorder. NY: Guilford Press. ISBN 0-89862-034-1.
  • Linehan, M. M., H. E. Armstong, A. Suarez, D. Allmon & H. L. Heard (1991). "Cognitive-behavioral treatment of chronically parasuicidal borderline patients." Archives of General Psychiatry, 48, 100-1064. Cited in Linehan (1993b).
  • Linehan, M. M., & H. L. Heard (1993). "Impact of treatment accessibility on clinical course of parasuicidal patients." In reply to R.E. Hoffman [Letter to the editor]. Archives of General Psychiatry, 50, 157-158. Cited in Linehan (1993b).
  • Linehan, M. M., H. L. Heard, & H. E. Armstrong (in press). "Naturalistic follow-up of a behavioral treatment for chronically suicidal borderline patients. Archives of General Psychiatry. Cited in Linehan (1993b).
  • Ñanamoli Thera (trans.) (1993). Dhammacakkappavattana Sutta: Setting Rolling the Wheel of Truth (Samyutta Nikaya 56.11). Available on-line at http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.nymo.html.
  • Nhat Hanh, Thich (1998). Mindfulness and Psychotherapy (audio). Louisville, CO: Sounds True. ISBN 1564556328.
  • Nyanaponika Thera (1954, 1996). The Heart of Buddhist Meditation: A Handbook of Mental Training based on the Buddha's Way of Mindfulness. York Beach, ME: Samuel Weiser. ISBN 0-87728-073-8.
  • Nyanaponika Thera, Bhikkhu Bodhi (ed.) & Erich Fromm (fwd.) (1986). Visions of Dhamma: Buddhist Writings of Nyanaponika Thera. York Beach, ME: Weiser Books. ISBN 0877286698.
  • Rhys Davids, Caroline A. F. ([1900], 2003). Buddhist Manual of Psychological Ethics, of the Fourth Century B.C., Being a Translation, now made for the First Time, from the Original Pāli, of the First Book of the Abhidhamma-Piṭaka, entitled Dhamma-Sagaṇi (Compendium of States or Phenomena). Whitefish, MT: Kessinger Publishing. ISBN 0-7661-4702-9.
  • Rhys Davids, Caroline A. F. (1914). Buddhist Psychology: An Inquiry into the Analysis and Theory of Mind in Pali Literature.
  • Rhys Davids, Caroline A. F. (1936). Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism.
  • Sato, Koji (1958). "Psychotherapeutic Implications of Zen" in Psychologia, An International Journal of Psychology in the Orient. Vol. I, No. 4 (1958). Cited in Fromm et al.. (1960).
  • Schwartz, Tony (1996). What Really Matters: Searching for Wisdom in America. NY: Bantam Books. ISBN 0-553-37492-3.
  • Segal, Zindel V., J. Mark G. Williams, & John D. Teasdale (2002). Mindfulness-Based Cognitive Therapy for Depression: A New Approach to Preventing Relapse. NY: Guilford Press. ISBN 1-57230-706-4.
  • Suzuki, D.T. & Carl G. Jung (fwd.) (1948, 1964, 1991). An Introduction to Zen Buddhism. NY: Grove Press. ISBN 0-8021-3055-0.
  • Suzuki, D.T. (1949, 1956). Zen Buddhism. NY: Doubleday Anchor Books. Cited in Ellis (1991) and Fromm (1960).
  • Thanissaro Bhikkhu ([undated]). The Roots of Buddhist Romanticism.
  • Trungpa, Chogyam (1975, 2001). Glimpses of Abhidharma: From a Seminar on Buddhist Psychology. Boston, MA: Shambhala Publications. ISBN 1-57062-764-9.
  • Varela, Francisco J. (ed.) (1997). Sleeping, Dreaming, and Dying: An Exploration of Consciousness with the Dalai Lama. Somerville, MA: Wisdom Publications. ISBN 0-86171-123-8.
  • Watts, Alan W. (1959). The Way of Zen. NY: New American Library. Cited in Ellis (1991).
  • Watts, Alan W. (1960). Nature, Man and Sex. NY: New American Library. Cited in Ellis (1991).
  • Watts, Alan W. (1961, 1975). Psychotherapy East and West. NY: Random House. ISBN 0-394-71610-8.
  • Zajonc, Arthur (ed.) with Zara Houshmand (2004). The New Physics and Cosmology: Dialogues with the Dalai Lama. NY: Oxford University Press. ISBN 0-19-515994-2.

ru.wikipedia.org

«Какие есть 4 благородные истины буддизма?» – Яндекс.Кью

Четыре благородные истины — одно из главных учений буддизма, сформированные Буддой Шакьяуми. Вкрации их можно изложить так: существует страдание, причиной которого является желание; нирвана есть прекращение страдания, а путь к его прекращению — восьмеричный путь.

Первая благородная истина о страдании (или «Истина о дуккха») гласит: «Вот, о братья, благородная истина о страдании. В муках рождается человек, он страдает увядая, страдает в болезнях, умирает в страданиях и печали. Стенания, боль, уныние, отчаяние — тяжки. Союз с немилым страдание, страдание — разлука с милым, и всякая неудовлетворенная жажда сугубо мучительна. И все пять совокупностей, возникших из привязанностей — мучительны. Такова, о братья, благородная истина о страдании».

Вторая благородная истина о причине страданий («Истина о возникновении дуккха») заявляет следующее: «И вот, о братья, благородная истина о начале страдания. Истинно! — тот зачаток страдания лежит в жажде, обрекающей на возрождение, в этой ненасытной жажде, что влечет человека то к тому, то к другому, связана с людскими усладами, в вожделении страстей, в вожделении будущей жизни, в вожделении продления настоящей. Такова, о братья, благородная истина о начале страданий».

Третья благородная истина о прекращении страданий («Истина о прекращении дуккха»): «И вот, о братья, благородная истина о пресечении страданий. Истинно! — то пресечение страданий есть уничтожение жажды, победа до конца над страстями, исцеление, освобождение, бесстрастность. Такова, о монахи, благородная истина о пресечении страданий».

Четвертая благородная истина о пути («Истина о пути, ведущем к прекращению дуккха»): «И вот, о братья, благородная истина о пути, ведущем к утолению всякой скорби. Истинно! — то благородный Восьмеричный Путь — истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усердие, истинное размышление, истинное сосредоточение. Такова, о монахи, благородная истина о пути, ведущем к утолению всякой скорби».

yandex.ru

Кратко о философии дзен буддизма

Здравствуйте, дорогие читатели – искатели знаний и истины!

Для нас, людей западного мира, слово «дзен» ассоциируется с чем-то умиротворяющим, спокойным. Этот звук заключает в себе восточную мудрость, и одно только его упоминание переносит нас туда, где солнце восходит раньше.

Там, на востоке, существует целое направление, а правильнее будет даже сказать — мировоззрение, которое основано на этом понятии.

В сегодняшней статье мы расскажем вам кратко о философии дзен-буддизма, об истории его возникновения, и основных положениях. Мы постараемся доступно и понятно объяснить, какие истины  заключает в себе дзен, чем отличается от других направлений буддизма и как жить согласно этому учению.

Итак...

Содержание:

Что это такое

Немного истории

Основы философии

Заключение

Что это такое

Дзен – одно из направлений буддийской мысли махаянского толка, которое прочно укоренилось в восточной Азии: на китайских, корейских, вьетнамских просторах и особенно в Японии. Любопытно, что одна и та же философия на разных языках именуется по-разному:

  • по-японски – дзен;
  • по-китайски – чань;
  • по-вьетнамски – тхиен;
  • по-корейски – сон.

Всему остальному миру привычно именно японское название – «дзен». Но как его ни называй, оно имеет санскритские корни и происходит от слова «дхьяна». «Дхьяна» переводится как «созерцание», «высшая сосредоточенность», «глубокомыслие», что прекрасно раскрывает суть учения.

Учение дзэн иногда носит и другие названия:

  • «Сердце Будды» – неразрывно связано с идеей махакаруны, которая провозглашает всеобъемлющее чувство любви и сопереживания;
  • Школа сознания Будды.

Изначально дзэнская философия была школой созерцания, путем которого можно достичь просветления – главной цели пути буддиста. Дзен – это поиск внутреннего пророка, который живет в каждом из нас.

Отрешившись от простого разума, успокоив ум и проникнув в его природу, созерцая просторы внутреннего мира, окунувшись внутрь себя, можно найти истину, почерпнуть ее – не извне, а именно в глубинах подлинного «я».

Для последователей дзен не является философией со строгими методами, правилами, принципами. Он, скорее, становится образом жизни — размеренным, спокойным, наполненным духовностью, внутренними практиками, уносящими за грани рационального.

Дорога дзен способна привести учеников к важным целям: раскрытию собственной внутренней сущности, познанию абсолюта и состоянию просветления – сатори. 

Немного истории

Ростки учения дзен были посеяны еще самим Буддой Шакьямуни, когда он передал пробужденное состояние своему стороннику Махакашьяпа. Передача откровения была сделана без всяких слов и звуков, с помощью цветка лотоса, связав одно сердце и его импульсы с другим сердцем.

Позже философия «перекочевала» из Индии в Китай благодаря великому Бодхидхарме – важной личности в истории буддизма, символу буддийской мысли и пробуждения. Уже к 5-6 веку дзенская философия охватила всю Поднебесную, во многом вобрав в себя также идеи даосизма, господствовавшего ранее.

Постепенно философия распространялась, достигая границ других стран Дальнего Востока. В Китае, Вьетнаме, Корее она нашла признание, и продолжала развиваться, причем в каждой стране пошла по своему пути.

Отпечатки дзен-буддистского образа мысли можно найти в искусстве, в музыке, в литературе и даже в медицине.

Но особенно повлиял дзен на японскую культуру. Уже почти тысячелетие дзен связывают со Страной восходящего солнца – с тех самых пор, когда он пришел сюда, в конце 12 века. Каждый пятый буддистский храм в Японии относится к традиции дзен.

Здесь она представлена разными направлениями:

  • Обаку;
  • Риндзай;
  • Сото;
  • Фукэ.

Уже с середины 19 века, когда «закрытая» доселе Япония начала понемногу распахивать свои двери другим культурам, дзен стал известен и западному человеку. Он, невероятно гибкий и адаптивный, пришелся по душе жителям Запада, так нуждавшимся в покое, духовном обогащении и познанию внутреннего мира. 

К середине 20 века он приобрел большую популярность в Америке и европейских странах. Последователи дзен объединялись в сообщества, строили храмы, университеты, глубоко изучали его теоретические и практические аспекты.

К сегодняшнему дню интерес этот не угас: количество приверженцев этого мировоззрения неустанно растет, а мировая литература все больше пополняется запасом книг, которые знакомят неискушенного читателя с удивительным миром в духе дзен.

Основы философии

Философия дзен помогает человеку проникнуть в глубинную природу собственного ума и познать ее. Чтобы добиться этого, не нужно включать мыслительные процессы и использовать возможности интеллекта. Следует сконцентрироваться на «обычном», естественном уме.

Понятие «Дао» – центральное в практике китайского дзен, путь, которому должен следовать каждый. Это то, что дает начало всему сущему. Это в какой-то степени и есть ум.

Освобождать мысли помогает фокусировка на определенном предмете – проще говоря, медитация. Она важный проводник к познанию себя и постижению сатори.

Дзенское учение, как другие направления буддизма, подчеркивает значение общепринятых четырех благородных истин, трех драгоценностях. Но при этом оно говорит о том, что истину невозможно понять посредством слов, писаний, текстов, предписанных доктрин – ее можно прочувствовать лишь сердцем, понять нутром, ведь истина невыразима.

Поэтому дзен отрицает в практиках изучение сутр, священных писаний, и в этом заключается его главное отличие от других ответвлений буддизма.

Основоположник учения Бодхидхарма говорил, что дзен – это «непосредственный переход к пробужденному состоянию, минуя традицию и священные тексты».

Дзен предлагает очистить сердце путем определенных проникновений и действий.

Проникновения – это 2 направления практики, которые совершаются одновременно:

  • жу ли – направление внутрь, через принцип, что значит изучение истинной сущности себя;
  • жу ши – направление вовне, через дела, что означает успокоение ума при совершении всех поступков.

Направленность во внешний мир, жу ши, предполагает 4 действия:

  1. Отказ от ненависти и плохих поступков

Нехорошие действия несут за собой последствия – бао. Правильным будет понять зло и не беспокоиться о грядущих неприятностях.

  1. Следование карме

Все, что ждет нас в будущем – результат поступков прошлого и настоящего. Карма неотвратима, поэтому остается принять ее.

  1. Отказ от желаний и привязанностей

Будда завещал, что желания – первопричина всех страданий, поэтому на пути к пробуждению нужно отказаться от них.

  1. Достижение гармонии с Дхармой и Дао

Следует встать на правильный путь, исследовать себя, избавиться от дурных мыслей, открыться вечному.

Неведение, ненависть и привязанности – это три яда, известные каждому буддисту. Дзен призывает искоренять их посредством медитативных практик. Они помогут расширить грани мира, увидеть, что все вещи не двойственны, как принято думать, познать сущность Будды.

Такую недвойственную суть вещей можно увидеть, поняв, что в основе всех вещей дзен видит пустоту. Пустоту нельзя увидеть глазами или описать языком – ее можно лишь постичь.

При этом пустота в буддизме не значит отсутствие чего-то, ненаполненность. Скорее наоборот: она говорит о том, что человек и окружающий его мир не разделен какими-либо границами. 

Такое откровение можно постичь, отказавшись от субъективного видения явлений, которое искажает реальную картину мира. В тот момент, когда человек полностью отказался от эгоизма и иллюзий, он может увидеть подлинное «Я».

Дзен строится на четырех принципах, которым обязательно следуют адепты:

  1. Понимать буддийскую философию без посредства священных писаний.
  2. Отказаться от слов и текста.
  3. Прямо ссылаться на свое сознание.
  4. Созерцать внутреннюю природу человека и стремиться к состоянию сатори.

Учение не приемлет насилия над собой, которое может выражаться в резком отказе от абсолютно всех человеческих желаний. Оно приучает к гармоничному образу жизни, пониманию внутренней и внешней природы и постепенному познанию истины тропой медитаций, изучению ума, созерцания.

Заключение

Большое спасибо за внимание, дорогие читатели! Мы желаем вам успешной практики в медитации и достижения умиротворенного состояния дзен.

Если статья оказалась полезной для вас, поделитесь ссылкой на нее с друзьями в соцсетях, и будем искать истину вместе.

До новых встреч!

o-buddizme.ru

Анатмавада — Википедия

Анатмавада, Анатма-вада (санскр. अनात्मवाद, anātmavāda IAST от an-ātman IAST; пали an-attā IAST — «не-душа», «бессамостность», «безличность»; vāda — «учение», «доктрина»[1]) — уче­ние об от­сут­ст­вии «я»[2], одно из основных положений буддийской философии. В наиболее общем значении анатмавада заключается в «отрицании любой постоянно для­щейся субстанциальной основы существования» (дравьи). В более конкретном случае отрицается вечная и неизменная самость, атман, под которым может пониматься как душа, так и «средоточие личностной идентичности»[1] или ошибочное воззрение о существовании обычного индивидуального «я»[3]. В современной философской классификации анатмавада может также рассматриваться как отрицание эссенциализма и субстанциализма или в качестве редукционизма[1].

Это положение было одним из основных разногласий с брахманизмом и оспаривалось во многочисленных философских дебатах, устраиваемых при дворах индийских царей. Признанным мастером дебатов считался Нагарджуна и его последователи.

По буддийским представлениям, закон изменяемости универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо — одушевлённое или неодушевлённое — не исключаются из сферы его действия. Большинство людей верит в то, что в человеке живёт некая субстанция, называемая душой (атман), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой субстанции (анатман). Но в таком случае могут спросить, как же он объясняет целостность личности во всех её перерождениях или даже просто в различных стадиях развития — детстве, юности и старости. Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии её развития. Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; но рождение последующей жизни — настоящей. Таким образом, концепция души, как и в философии Уильяма Джеймса, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания. Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души. Эта теория несуществования субстанции, то есть простого «я», играет весьма важную роль в понимании учения Будды.

Будда указывает, что те, кто страдают иллюзией о своем я, хотят сделать душу счастливой, достигнув спасения, не знают своей собственной природы. Будда сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал, а также с сооружением лестницы для подъема во дворец, которого человек никогда не видел.

Будда неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения о самих себе, потому что подобные представления являются результатом мысленных конструкций, спекуляций, слухов, ошибочной интерпретации опыта в медитации, и их нельзя обнаружить посредством прямого опыта в медитации или обычной жизни[4]. Будда отмечает, что подобные спекуляции приводят лишь к дальнейшему разрастанию мнений, путанице, усилению привязанности к метафизическим моделям, сомнениям и ошибкам. В то же время в конвенциональном, обычном языке он использовал возвратное местоимение атта (атман) в значении «сам», «себя» постоянно, например, в фразе «будете сами себе светильниками» или при указании на важность самопознания[1].

Очевидно, что само слово (до западной, греко-христианской интерпретации означавшее буквально «своё», «собственное» и на западе превратившееся в «душу», что ошибочно и лингвистически, и онтологически) никогда не опровегалось, не оспаривалось, но рассматривалось как символ, слово для обозначения сложных феноменов в разных контекстах: социальном и этическом (свои действия, я как деятель), физическом (как тело, имеющее сложную структуру взаимодействующих явлений), психическом (как отождествление «образа себя» с каким-то процессом, мыслью, чувством, памятью, воображением, событием[источник не указан 446 дней].

Человек — это только условное название совокупности различных целостей: целого материального тела (кайя), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому как колесница — совокупность колес, осей, оглоблей и т. д. Существование человека зависит от этой совокупности, и когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или я, означает не что иное, как эту совокупность.

С психологической точки зрения, человек, воспринимающий извне и изнутри, может рассматриваться как совокупность пяти видов изменяющихся элементов:

  1. форма, состоящая из различных аспектов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму,
  2. чувства удовольствия, страдания; безразличие,
  3. восприятие, включая понимание и наименование,
  4. предрасположение или стремление, порождаемое впечатлениями прошлого опыта, и
  5. сознание самого себя.

Е. А. Торчинов обращает внимание на то, что «строго говоря, буддисты отрицали не атман, а дживу (индивидуальную субстанциальную простую и вечную душу как психическую сущность), и их учение следовало бы назвать адживавадой. Но поскольку адживикой себя называла одна неортодоксальная школа, созданная Госалой и резко критиковавшаяся буддистами за её фатализм и моральный индифферентизм (адживики к тому же не столько отрицали душу, сколько говорили о её единосущности телу), буддисты предпочли говорить об отрицании идеи именно атмана».[5]

Подводя итог своему учению, Будда сказал однажды; «И ранее и даже теперь я настаиваю на этом — страдание и прекращение страдания». Цитируя это изречение, Рис-Дэвидс говорит, что теория зависимого происхождения (в обоих её аспектах — объяснение мира и объяснение происхождения страдания) вместе с формулой восьмеричного пути достижения нирваны является «не только сущностью всего раннего буддизма, но также именно тем пунктом, относительно которого мы находим самые определенные и ясные утверждения Дхаммы как Дхаммы, приписываемые Гаутаме».

Будда менял своё отношение к атману и анатману в зависимости от типа слушателей, делая свою лекцию искусным средством. Известный буддийский монах Чандракирти, отмечая это, считал, что Будда проповедовал об атмане «самым невежественным» слушателям, тем самым пресекая их материализм. Наиболее опытным слушателям Будда говорил об анатмане, тем самым уничтожая у них «тонкую привязанность к личности». Те же, кто стали буддами, по утверждению Чандракирти, «сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным»[6]. Известный буддийский философ Нагарджуна указывал, что «Будда иногда учил, что атман существует, а иногда, что он не существует; последний взгляд более последователен и ближе к истине». Первую точку зрения Будда описывал сторонникам нигилизма (уччхедавады, чья точка зрения заключалась в отсутствии какого-либо бытия после смерти). Данное утверждение о существовании являлось условным учением и не было принципиальным для Будды, указывал Нагарджуна. Вторая же точка зрения предназначалась для более понимающих слушателей и являлась абсолютным учением, отмечал Нагарждуна[7][8].

  1. 1 2 3 4 Лысенко, 2011, с. 97.
  2. Лысенко В. Г. Буддизм // Большая российская энциклопедия. Т. 4. — М.: Большая Российская энциклопедия, 2006. — 752 с. — ISBN 5-85270-333-8.
  3. ↑ Торчинов, 2002, с. 17, 20.
  4. Кэрритерс М. (англ.)русск.. Будда: краткое введение. — М.: Астрель: ACT, 2007. — С. 74. — 157 с. — ISBN 978-5-17-042367-5. — ISBN 978-5-271-16175-9.
  5. ↑ Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998.
  6. ↑ Лысенко, 2009, с. 77.
  7. ↑ Дхаммапада / Перевод с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова, отв. ред. Ю. Н. Рерих. — М.: Восточная литература, 1960. — С. 152. — 160 с.
  8. Пупышев В. Н. «Не-Я» в буддийской теории и практике // Психологические аспекты буддизма / Отв. ред. Н. В. Абаев. — 2-е изд.. — Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1991. — С. 33—38. — 182 с. — ISBN 5—02—029733—X.

ru.wikipedia.org

Критика буддизма — Википедия

Кри́тика будди́зма, как и критика религии в целом, исходит от людей, несогласных с убеждениями, утверждениями и прочими особенностями различных школ буддизма. Отдельные народы и персоналии, исповедующие буддизм, могут быть подвергнуты критике в той или иной форме за свои действия. Предметом критики могут быть и сами принципы буддизма. Критика может исходить от агностиков, скептиков, атеистов, представителей других религий (например, ислама или христианства) или же буддистов, желающих произвести некоторые реформы.

Согласно убеждениям ряда критиков, не все буддийские культуры и институты верны исходным принципам буддизма[1]. Сэм Харрис, известный сторонник «нового атеизма»[2] и практик буддийской медитации, утверждает, что многие практикующие буддизм зря воспринимают его как религию, и их вера зачастую «наивна, просяща и суеверна», что препятствует принятию ими истинных принципов буддизма[3].

Некоторые критики утверждают, что лидеры и сторонники буддизма коррумпированы, проявляют интерес к богатству и власти, а не к принципам буддизма[4]. Далай-лама XIV отмечает, что многие монахи как в Японии, так и в Тибете «выполняют ритуалы, не имея ни представления об их смысле, ни желания знакомиться с учениями. Ритуал является для них лишь средством зарабатывания денег. Таких монахов не волнует ни нирвана, ни следующая жизнь. Они думают лишь о том, как заработать деньги в этой жизни»[5].

Также существует несколько получивших огласку сексуальных скандалов с участием наставников развивающихся на Западе групп буддизма[6].

Майкл Джеррисон утверждает, что буддизм был связан с правительством с момента зарождения: «Неспособность представить себе государство без следов буддизма указывает на разновидность религиозного национализма», что показано автором для целого ряда конфликтов буддистских государств средневековой Юго-Восточной Азии[7]. В Шри-Ланке современные буддистские монахи зачастую вовлечены в националистическую политику[8], хотя Будда никогда не выходил за рамки пассивной консультативной роли в политической жизни. Однако пацифисты Шри-Ланки тоже обращаются к буддизму как к источнику вдохновения.

Буддисты Восточной Азии также часто получали государственную поддержку. Дзэн-буддистский священник Брайан Дайдзэн Виктория описал в своей книге «Дзэн на войне», как буддийские институты оправдывали японский милитаризм в официальных изданиях и сотрудничали с японской армией на поле боя. В ответ на книгу некоторые из школ дзэн-буддизма опубликовали свои извинения за поддержку военных действий правительства[9].

В 2010 году Оксфордским университетом была издана книга «Buddhist Warfare», в которой подробно рассматриваются случаи «использования насилия и войны в распространении и защите Дхармы», случаи «сострадательного насилия», а также вопросы национализма и взаимодействия буддийской сангхи и государства[10].

Обвинение в насилии[править | править код]

В беспорядках 2008 года в тибетской части КНР согласно официальной позиции правительства в организации волнений и насилия участвовал далай-лама. Министерство общественной безопасности Китая объявило об изъятии при обысках столичных монастырей 176 ружей, 7725 фунтов взрывчатки, а также другого оружия[11].

Существует критический буддизм — японское направление в буддийской философии, критикующее учение о Татхагатагарбхе.

Многие отдельные школы буддизма подвергаются критике со стороны других практиков как духовно неискренние — например, Сока Гаккай; в США в центре внимания по этому поводу был дзэн-центр Сан-Франциско[12].

Мелвин Голдштейн[en], Роберт Флорида и другие авторы считают, что Тибет стремится к сохранению феодального общества и эксплуатации крестьян, с которыми обращаются, как с рабами[13]. Нынешний далай-лама, однако, заявил, что выступает за синтез буддизма с марксистской политической экономией, так как в интернациональном марксизме наблюдается сострадание бедным, что соответствует буддийскому учению, а капитализм заботится лишь о выгоде[14].

Ранее в советской науке преобладало мнение, что буддизм с его политикой проповеди покорности, смирения и примирения с действительностью приводит большинство своих последователей «к отказу от борьбы за социальные и политические преобразования»[15], и это издавна используется эксплуататорскими классами[16].

Практика вовлечённого буддизма[en] развивает ненасильственные методы активного участия буддистов в преобразовании социума к лучшему, в том числе политической деятельности. При переводе на китайский «вовлечённый буддизм» получил название «буддизм левого крыла» (左翼佛教).

Буддизм был подвергнут критике со стороны феминизма, так как в нём женщины занимают более низкое положение по сравнению с мужчинами, особенно в монашеской общине[17]. В большинстве школ буддизма для монахинь больше правил, чем для монахов (бхикшу). Согласно объяснениям буддистов, это вызвано тем, что во времена Будды требовалось обеспечивать безопасность монахинь, которые, как и монахи, странствовали по лесам и городам; поэтому, например, монахиням запрещается путешествовать в одиночку[18].

Православие[править | править код]

Рассматривая эти восемь ступеней буддизма, мы также не находим в них чего-либо, напоминающего покаяние, но видим все ту же культивацию полной невозмутимости, безразличия и самообладания. И здесь мы не находим любви – той любви, когда человек полагает за других душу свою, как и Христос распялся за нас. Кроме того, буддизм отрицает существование Бога, так что буддисту каяться не перед кем. Идеал буддизма также прямо противоположен христианскому идеалу – это идеал эгоиста[19].

иерей Владимир Елисеев, Православный путь ко спасению и восточные и оккультные мистические учения

Мы же настойчиво со своим вопросом о Боге и любви обратимся к буддизму. Приемлема ли для буддиста формула «Бог есть любовь»? Нет[20].

диакон Андрей Кураев,
Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир.

Как пишет философ Николай Лосский, «мир сотворен Всемогущим и Всеблагим Богом, Который есть само Добро, сама Красота и Истина[21]». Существующий мир все ещё несет в себе «черты добра, красоты и истины», и поэтому[21]

Абсолютное неприятие мира, желание разрушить мир было бы хулою на Духа Святого и бунтом против Бога. Христианин отвергает в мире только зло, но он полагает, что зло не есть неизбежная принадлежность бытия: оно внесено в мир самой тварью, неправильно пользующейся свободой своей воли. <…> Буддизм, в противоположность христианству, проповедует абсолютное неприятие мира; его идеал – полное уничтожение мира и прежде всего уничтожение личного бытия, самоуничтожение.

Католичество[править | править код]

В 1997 году, до того, как стать Папой Бенедиктом XVI, кардинал Йозеф Алоис Ратцингер критиковал буддизм как «духовный эгоцентризм без конкретных религиозных обязанностей». Однако это была критика не буддизма в целом, но католиков, практикующих некоторые буддийские практики[22].

    • Christine J. Nissen, (2008), «Buddhism and Corruption», in People of virtue: reconfiguring religion, power and moral order in Cambodia today, Alexandra Kent (Ed.), NIAS Press, p. 272—292.
    • Lopez, Donald S. Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West (англ.). — University of Chicago Press (англ.)русск., 1999. — P. 3.
    • John K. Locke (2005), «The Unique features of Newar Buddhism», in Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies, Vol. 6, Jane Williams (Ed.), Routeledge; p 295.
    • Lopez, Donald S. Buddhism & science: a guide for the perplexed (англ.). — University of Chicago Press (англ.)русск., 2008. — P. 30.
    • Seager, Richard Hughes. Buddhism in America. — Columbia University Press, 2000. — С. 119.
    • Powell, Andrew. Living Buddhism. — University of California Press (англ.)русск., 1995. — С. 13.
  1. ↑ Dawkins, Harris, Hitchens and Daniel Dennett have been described as the «Four Horsemen» of the «New Atheism». See 'THE FOUR HORSEMEN,' Discussions with Richard Dawkins: Episode 1, RDFRS — RichardDawkins.net and «Blog Archive» The Four Horsemen of the New Atheism Архивировано 30 июля 2010 года.
  2. ↑ Killing the Buddha by Sam Harris
    • Laird, Thomas. The Story of Tibet: Conversations with the Dalai Lama (англ.). — Grove Press (англ.)русск., 2007. — P. 278.
    • Kieschnick, John. The impact of Buddhism on Chinese material culture (англ.). — Princeton University Press, 2003. — P. 12—13.
    • Tarling, Nicholas. The Cambridge History of Southeast Asia: From early times to c. 1800 (англ.). — Cambridge University Press, 1992. — P. 245.
    • Rinpoche, Samdhong. Samdhong Rinpoche: uncompromising truth for a compromised world : Tibetan Buddhism and today's world (англ.). — World Wisdom, Inc, 2006. — P. 139—140.
    • Mabbett, Ian W. Modern China: the mirage of modernity. — Taylor & Francis, 1985. — С. 112.
  3. ↑ Новая книга. Далай-лама о главном. Беседы о гневе, сострадании и наших поступках (неопр.). «Центр тибетской культуры и информации. Фонд «Сохраним Тибет!»» (15 сентября 2014). Дата обращения 17 сентября 2014. Архивировано 17 сентября 2014 года.
  4. Bell, Sandra. Scandals in Emerging Western Buddhism // Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia / Charles S Prebish & Martin Baumann. — University of California Press (англ.)русск., 2002. — С. 230—242. — ISBN 0520226259.
  5. ↑ Jerryson, Michael and Mark Juergensmyer (2010). Buddhist Warfare, ch. 1, "Introduction."
  6. ↑ Ananda Abeysekara, "The Saffron Army, Violence, Terror(ism): Buddhism, Identity, and Difference in Sri Lanka". Numen 48.1 (2001).
  7. ↑ Zen at War (2nd ed.) by Brian Daizen Victoria / Rowman and Littlefield 2006, ISBN 0-7425-3926-1
  8. Daniel S. Margolies. Book Review. Buddhist Warfare // Journal of Global Buddhism. — 2010. — Vol. 11. — С. 53—55. — ISSN 1527-6457. Архивировано 31 мая 2013 года.
  9. ↑ China Steps Up Attacks, Brands Dalai Lama Supporters 'Scum of Buddhism', Fox News Channel (2 апреля 2008). Архивировано 19 ноября 2008 года. Дата обращения 11 августа 2010.
  10. ↑ Michael Downing. Shoes Outside the Door: Desire, Devotion, and Excess at San Francisco Zen Center. Counterpoint, 2002.
  11. ↑ * Goldstein, Melvyn C.[en]. A history of modern Tibet, 1913-1951: the demise of the Lamaist state. — University of California Press, 1991. — P. 5.
  12. ↑ The Dalai Lama Answers Questions on Various Topics
  13. ↑ Буддизм // Краткий политический словарь / Абаренков В. П., Аверкин А. Г., Агешин Ю. А. и др.; Сост и общ. ред. Л. А. Оникова, Н. В. Шишлина. — 4-е изд., доп. — М.: Политиздат, 1987. — С. 47. — 509 с.
  14. ↑ Краткий философский словарь / Под ред. М. Розенталя и П. Юдина. — 4-е, доп. и испр. — М.: Госполитиздат, 1954. — С. 62. — 1500 экз.
    • Keyes, Charles F. «Mother or Mistress but Never a Monk: Buddhist Notions of Female Gender in Rural Thailand», American Ethnologist, Vol. 11, No. 2 (May, 1984), pp. 223—241.
    • Gutschow, Kim. Being a Buddhist nun: the struggle for enlightenment in the Himalayas (англ.). — Harvard University Press, 2004. — P. 207,225,240.
    • Lucinda Joy Peach (2001), «Buddhism and Human Rights in the Thai Sex Trade», in Religious Fundamentalisms and the Human Rights of Women, Courtney W. Howland (Ed)., Palgrave Macmillan, p. 219.
    • Janell Mills (2000), «Militarisim, civil war and women’s status: a Burma case study», in Women in Asia: tradition, modernity, and globalisation, Louise P. Edwards (Ed.), University of Michigan Press, p. 269.
    • Campbell, June. Traveller in Space: Gender, Identity and Tibetan Buddhism (англ.). — Continuum International Publishing Group, 2002. — ISBN 0826457193.
  15. ↑ Women in Buddhism Архивировано 4 мая 2009 года.  (англ.)
  16. ↑ «Этап духовного видения», в книге: иерей Владимир Елисеев,
    Православный путь ко спасению и восточные и оккультные мистические учения
  17. ↑ «Буддизм: безбожное бесстрастие», в книге: диакон Андрей Кураев, Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир
  18. 1 2 Лосский, Н.О., Христианство и Буддизм // Христианство и Индуизм. Сборник статей. — М.: Издательство Свято-Владимирского братства., 1994. — С. 25-64.
  19. ↑ A Straight Shot of Politics «Un chrétien ne peut pas renoncer à sa connaissance de la vérité, révélée pour lui en Jésus-Christ, fils unique de Dieu. Si le bouddhisme séduit, c’est parce qu’il apparaît comme une possibilité de toucher à l’infini, à la félicité sans avoir d’obligations religieuses concrètes. Un autoérotisme spirituel, en quelque sorte. Quelqu’un avait justement prédit, dans les années 1950, que le défi de l’Eglise au XXe siècle serait non pas le marxisme, mais le bouddhisme.»
Атеистическая критика
Православная критика
Философская критика
  • Соловьёв В. С. VI. Критика буддизма // Лекции по истории философии. — СПб.-Нск.: Издательская контора «Второе пространство», 2012. — С. 37—42. — 124 с.

ru.wikipedia.org

3. Философия буддизма

Одним из наиболее известных и значительных направлений в индийской философии является буддизм. Создание этого учения связано с легендой о принце по имени Сиддхартха Гаутама, жившего в Индии приблизительно в VI веке до нашей эры.

Он был сыном одного знатного правителя, жил в роскошном дворце, окруженном великолепным садом, в котором росли необыкновенно красивые цветы и деревья, гуляли экзотические животные, раздавалось чарующее пение птиц, текли прозрачные ручьи с диковинными рыбами и били, сияя в солнечных лучах, прекрасные фонтаны. Гаутама был молод, здоров и богат. Он проводил дни свои безмятежно и счастливо, гуляя в своем райском саду и любуясь цветущей природой. Дворец и сад Гаутамы являлись совершенно изолированными от остального мира, он его никогда не видел и потому не знал, что творится в нем. Принцу казалось, что его молодость, здоровье и богатство вечны и неизменны, а счастье — бесконечно и постоянно.

Однажды, гуляя по саду, принц подошел к его самому дальнему уголку, преодолел высокое ограждение, и, снедаемый любопытством, пошел посмотреть на существующий за садом окружающий мир. По дороге принц встретил старца с головой, белой как снег, с изрезанным глубокими морщинами лицом и понял, что молодость его не вечна, и он когда-нибудь станет таким же старцем – слабым и беспомощным. Потом Гаутама повстречал человека, мучимого тяжелой болезнью, все тело, которого было покрыто ужасными язвами, и понял, что здоровье его не вечно, и неизвестно, где и когда его тоже может настичь болезнь и принести несчастия. Потом принц увидел нищего в грязном рубище, протягивающего к нему костлявую руку за подаянием и понял, что он тоже мог быть нищим, и влачить жалкое существование, прося милостыню. Богатство его не вечно – сегодня оно есть, но нет никакой гарантии, что и завтра он будет так же богат, кроме того, ему просто повезло – родился у богатых родителей, но мог быть и сыном бедняка.

Гаутама понял, что, живя безмятежно в саду и считая жизнь прекрасной, глубоко заблуждался, потому что не видел, какой несчастной и печальной она может являться. Только в его маленьком уголке она хороша, но в огромном мире – совсем иначе. Он молод, здоров и богат, но не в силу личных заслуг, и вполне мог быть старым, больным и нищим. Печали в жизни случаются гораздо чаще, чем радости, а счастье, словно черный лебедь – редкая птица на земле. Принц понял, что жизнь человеческая в большинстве случаев наполнена страданиями и несчастиями, и потому тяжело ее бремя.

Гаутама обдумал все полученные знания и открыл одну истину, которая озарила его, и стал «просветленным» или, по-древнеиндийски, – Буддой, положив эту истину в основу своего учения, в скором времени ставшим знаменитым и нашедшим многих приверженцев. Ядро буддизма – это «четыре благородных канона», то есть четыре основных положения, которые состоят в следующем.

Во-первых, жизнь — это страданиеи потому зло. Какой человек скажет, что жизнь его счастлива и что у него все точно так, как ему хотелось бы, а не наоборот? Трудно найти счастливца, зато каждый из нас чем-то недоволен, расстроен, обижен, претерпевает скорее страдания, чем радости, а если последние и происходят, печалей, неустроенности, неудовлетворенности все равно будет больше.

Во-вторых, существуют причины этих страданий.Причина заключается в постоянном стремлении человека к чему–либо, которое понимается весьма широко и называется в буддизме жаждой. Человек всегда стремится к чему-то, чего-то хочет, имеет определенные желания и жаждет возможность их реализовать. Наши желания – стремительно убегающий вдаль горизонт, а наша жизнь – постоянная погоня за неосуществимым и невозможным — оттого и является страданием, что мы изо всех сил хотим получить то, что получить не можем.

Третьим пунктом учения является положение о том, что можно прекратить страдания.Если бесполезно гнаться за расширяющимся кругом желаний, увеличивая круг возможностей, не лучше ли сузить круг желаний до круга возможностей: возможности меньше не станут, а желания, ограниченные до них и с ними совпавшие, есть долгожданная гармония человека с самим собой, прекращение борьбы и напряжения, прекращение страданий. Кроме того, наше вечное стремление к большему и к лучшему, погоня за желаниями приковывает нас к колесу сансары и заставляет рождаться вновь – для новой жизни, новых стремлений и страданий.

Отказываясь от личных желаний, мы отказываемся от себя, теряем индивидуальное «я» и погружаемся в нирвану, то есть умираем насовсем, чтобы жить вечно. Ограничение и уничтожение желаний, возможно, единственный способ преодолеть зло земной страдальческой жизни и обрести вечность и счастье. Устранение собственных желаний называется аскетизмом и является путем правильной жизни в буддистском учении.

Четвертый пункт учения - существует путь, ведущий к прекращению страданий.. Правильный жизненный путь, ведущий к нирване –правильное суждение(т.е. понимание жизни как страдания),правильное решение(решимость проявлять сочувствие ко всем живым существам),правильная речь(бесхитростная, правдивая, дружественная),правильная жизнь(не вредить живым существам, не брать чужого, не прелюбодействовать, не вести праздных лживых речей, не пользоваться опьяняющими напитками).

В итоге наступает нирвана— угасание страстей, а вместе с ними и страданий. Нирвана гарантирует от перерождений.

Согласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в других же он гласил, что вопросы эти пусты.

Философская сущность проповедей основателя буддизма заключалась в утвержде­нии зависимости мира от человека, а также динамичного и изменчивого (анитья) характера всего существующего, в т. ч. и человека.

Будда считал, что человек состоит из пяти групп (скандх) элементов —дхарм, форми­рующих явления телесного и психического. Тем не менее всеобщая изменчивость не означает хаос, поскольку под­чинена закону взаимозависимого возникновения дхарм. Такова картина мира, из которой Будда выводит своичетыре благородные истины.

Познавательную ситуацию буддисты описывали двояким образом: в терминах высшей реальности и в терминах эмпирической реальности, В первом случае они говорили, что в момент чувственного познания имеет место вспышка некоего комплекса дхарм, включающего цепочку элементов, конструирующих объект, и цепочку дхарм, конструирующих субъект. Две эти цепочки связаны законом взаимозависимого возникновения, поэтому одни из них вспыхивают вместе с другими: напр., дхарма цвета, дхарм» органа зрения и дхарма чистого сознания, вспыхивая вместе, создают то, что называется ощущением цвета. Дхарма сознания всегда поддерживается объектом и воспринимающей способностью.

studfile.net


Смотрите также